02 第二章

第二章

§2. 接著，他又提到聖彼得所說的「使祂成為」這句話，以及希伯來書中說耶穌被神「立為使徒和大祭司」的經文。在充分回應歐諾米（Eunomius）對他的指控後，他指出歐諾米自己也支持巴西流（Basil）的論點，並說獨生子在道成肉身後，成為了主。

雖然我們只是順帶提及這些，但這個插入的補充，或許與我們眼前的主要問題同樣重要。因為當聖彼得說「神已經立祂為主為基督」[1]，以及使徒保羅對希伯來人說神「立祂為祭司」[2]時，歐諾米抓住「立」這個詞，認為它適用於基督在時間之前的存在，並以此建立他「主是被造之物」的教義[3]。現在，讓他聽聽保羅所說的：「神使那不知罪的，替我們成為罪」[4]。如果他將希伯來書和彼得話語中用於主身上的「立」這個詞，歸結為時間之前的概念，那麼他也可以合理地將那句「神使祂成為罪」中的「使」這個詞，歸結為祂本質的最初存在，並試圖以此，如同他其他見證一樣，證明祂是「被造的」，從而將「使」這個詞歸結為本質，與他自己保持一致，並在那本質中辨識出罪。但如果他因其明顯的荒謬而退縮，並辯稱使徒說「神使祂成為罪」是指末世的救贖安排，那麼他應當以同樣的推理說服自己，在其他經文中，「使」這個詞也指那救贖安排。

然而，讓我們回到我們離題之處；因為除了所引用的經文，我們還可以從同一部聖經中收集無數其他相關經文。願無人認為這位神聖的使徒自相矛盾，並以自己的言論為那些爭論教義的人提供雙方爭論的材料。因為仔細查考會發現他的論證精確地指向一個目標；他的觀點並非搖擺不定：因為他雖然到處宣揚神人二性的結合，但他同樣辨識出每一性別的固有本質，其意義在於，人性的軟弱因與不朽之性的交通而變得更好，而神性的能力則不會因與卑微的自然形式接觸而降格。因此，當他說「神既不愛惜自己的兒子」時，他將真兒子與其他兒子作對比，這些兒子是受生的、被高舉的，或被收養的[5]（我指的是那些因祂的命令而存在的），藉著加上「自己的」來標明本質的獨特性。為了不讓任何人將十字架的苦難與不朽的本質聯繫起來，他用其他話語相當清楚地糾正了這種錯誤，稱祂為「神與人之間的中保」[6]、「人」[7]和「神」[8]，以便從這一位身上同時宣稱這兩者，使人對每一本性都能有恰當的理解——對神性而言，是無受苦性；對人性而言，是受難的救贖安排。因此，當他的思想將那因愛世人而合一，但在觀念上卻有所區分的事物分開時，當他宣揚那超越並勝過一切悟性的本性時，他使用更崇高的名稱，稱祂為「在萬有之上，永遠可稱頌的神」[9]、「偉大的神」[10]、「神的能力」和「神的智慧」[11]等等；但當他提及所有因我們的軟弱而必然與我們本性一同承受的苦難經歷時，他將這兩性結合[12]的名稱取自我們，稱祂為人，並非藉此將他所向我們闡明的祂與其他受造物置於同一層次，而是為了保護每一本性的正統教義，其意義在於，人性因祂的取用而得榮耀，神性則不會因祂的降卑而受玷污，反而使人性承受苦難，同時藉著祂的神性能力，使那受苦的復活。因此，死亡的經歷[13]並非歸於那因與人結合而與我們可受苦的本性有份的祂，同時，崇高和神聖的名稱也歸於人，以致那在十字架上顯現的也被稱為「榮耀的主」[14]，因為這些名稱所蘊含的威嚴，藉著神性與卑微本性的混合，從神性傳遞到人性。因此，他用多樣而不同的語言來描述祂，有時是從天上降下的祂，有時是從女人而生的祂，從永恆而來的神，以及末世的人；因此，獨生神被認為是無受苦性的，而基督則能受苦；他的論述在這些對立的陳述中並無虛假，因為它在觀念上將屬於每一本性的術語應用於其上。如果這些是我們從受默示的教導中所學到的教義，我們又怎能將我們救贖的原因歸於一個普通人呢？如果我們宣稱蒙福的彼得所用的「立」這個詞，並非指時間之前的存在，而是指道成肉身的新救贖安排，這與對我們的指控有何關係呢？因為這位偉大的使徒說，那以僕人形象顯現的，藉著被取用，成為了那取用祂的祂自己本性所是的。此外，在希伯來書中，我們也可以從保羅那裡學到同樣的真理，當他說耶穌被神立為使徒和大祭司，「對那立祂的忠心」[15]。因為在那段經文中，他將大祭司的名稱歸於那用自己的血為我們的罪作祭司的贖罪祭的祂，他並非藉著「立」這個詞來宣告獨生子的最初存在，而是說「立」，意在表達那通常與祭司的任命相關的恩典。因為耶穌，這位偉大的大祭司（正如撒迦利亞所說[16]），獻上自己的羔羊，也就是祂自己的身體，為世人的罪；祂因兒女同有血肉之體，自己也照樣親自成了血肉之體[17]（並非祂起初是道，是神，與神同等，而是祂虛己取了僕人的形像，為我們獻上祭物和犧牲），我說，祂在許多世代之後，照著麥基洗德的等次成了大祭司[18]。當然，對希伯來書有較深認識的讀者都知道這事的奧秘。因此，正如在那段經文中祂被稱為祭司和使徒，這裡祂也被稱為主和基督——後者是為了我們而有的救贖安排，前者是藉著人性的改變和轉化為神性（因為使徒所說的「立」是指「重新創造」）。因此，我們對手的詭詐顯而易見，他們傲慢地將指救贖安排的詞語扭曲，應用於時間之前的存在。因為我們從使徒那裡學到，現在我們認識基督的方式與以前不同，正如保羅所說：「雖然我們從前憑著肉體認識基督，如今卻不再這樣認識祂了」[19]，其意義在於，一種認識向我們顯明祂暫時的救贖安排，另一種則顯明祂永恆的存在。 因此，我們的論述對他的指控作出了不小的回應：我們既不持守兩位基督，也不持守兩位主，我們不以十字架為恥，我們不將一個僅僅是人的人尊為為世人受苦的，我們也絕不認為「立」這個詞是指本質的形成。然而，持守這種觀點，我們的論點從我們的控告者本人那裡得到了不小的支持，他在論述中對我們發起了猛烈的攻擊，並提出了以下句子：「那麼，這就是巴西流與自己作戰的衝突，他顯然既沒有『將自己的心思應用於使徒的意圖』，也無法保持自己論點的連貫性；因為根據他們的說法，如果他意識到他們之間不可調和的性質，他就必須承認那起初是道、是神的，成了主」，或者他將「相互衝突的陳述」拼湊在一起。為什麼，這實際上就是歐諾米所重複的我們的陳述，他說「那起初是道、是神的，成了主」。因為，祂本是神、是道、是生命、是光、是恩典、是真理、是主、是基督，以及一切崇高和神聖的名稱，祂在所取用的人性中，那人性本來都不是這些，卻成了道所是的一切，其中也成了主和基督，正如彼得的教導，也正如歐諾米的承認——並非神性藉著任何進步而獲得了什麼，而是（在神性中觀看一切崇高的威嚴）祂因此成了主和基督，並非藉著在神性方面獲得任何恩典的增添（因為神性的本質被承認不缺乏任何美善），而是藉著使人性參與神性，這正是「基督」和「主」這些詞所表達的。

腳註

腳註

[1] 使徒行傳二章36節。 [2] 參閱希伯來書五章5節。 [3] 更改了奧勒（Oehler）的標點符號。 [4] 哥林多後書五章21節。 [5] 讀作 υἱοθετηθεῖσι，如古洛尼烏斯（Gulonius）似乎所為，並根據奧勒（Oehler）的建議（他自己並未遵循），而非 ἀθετήσασι。在後一種讀法中，手稿似乎一致，但意義不明。或許可以譯為「那些受生、被高舉，並拒絕祂的人」。引自聖保羅的經文是羅馬書八章32節。 [6] 提摩太前書二章5節。 [7] 提摩太前書二章5節。 [8] 此處可能指提摩太前書三章16節，但更可能指提摩太前書二章5節。 [9] 羅馬書九章5節。 [10] 提多書二章13節。 [11] 哥林多前書一章24節。 [12] τὸ συναμφότερον [13] 讀作 οὔτε，手稿的權重似乎支持此讀法。巴黎版的讀法連接更為流暢，但顯然沒有手稿依據。聖貴格利（S. Gregory）所作的區分是：「你不能說『神死了』，因為人性的軟弱不屬於神性；你可以說『那死了的是榮耀的主』，因為人性確實分享了神性的能力和威嚴。」 [14] 哥林多前書二章8節。 [15] 參閱希伯來書三章1、2節。 [16] 參閱撒迦利亞書三章1節。 [17] 參閱希伯來書二章14節。 [18] 參閱希伯來書七章21節。 [19] 參閱哥林多後書五章16節。